Settembre 2000

I FONDAMENTI DELLA LIBERTA’

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Dal privilegio
al diritto
Norberto Bobbio  
 
 

 

 

 

 

 

Altro che uomo astratto, universale! L’uomo
di cui parlava
la Dichiarazione era
in realtà il borghese,
i diritti tutelati erano
i diritti del borghese.

 

La Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino fu approvata dall’Assemblea nazionale francese il 26 agosto 1789. La discussione che portò all’approvazione si svolse in due tempi. Dal 1° al 4 agosto si discusse se si dovesse procedere a una dichiarazione dei diritti prima dell’emanazione di una costituzione. Contro coloro che la ritenevano inutile e contro coloro che la ritenevano utile, ma da rinviare, o utile solo se fosse stata accompagnata da una dichiarazione dei doveri, l’Assemblea decise quasi all’unanimità che una dichiarazione dei diritti, da considerarsi, secondo le parole di un membro dell’Assemblea ispirate a Rousseau, l’atto della costituzione di un popolo, doveva essere proclamata subito e quindi precedere la Costituzione. Dal 20 al 26 agosto il testo prescelto dall’Assemblea venne discusso e approvato. I testimoni del tempo e gli storici sono concordi nel ritenere che questo atto rappresenti uno di quei momenti decisivi, almeno simbolicamente, che segnano la fine di un’epoca e l’inizio di un’altra, e pertanto indichi una svolta nella storia del genere umano. Un grande storico della Rivoluzione, Georges Lefebvre, scrisse: «Proclamando la libertà, l’uguaglianza e la sovranità popolare, la Dichiarazione costituì l’atto di decesso dell’Antico Regime distrutto dalla Rivolu-zione». Tra le mille e mille testimonianze del significato ideale di questo testo, che ci hanno lasciato gli storici del secolo scorso, scelgo quella di uno scrittore politico, che pur fu il primo a mettere in discussione l’immagine che la Rivoluzione aveva avuto di se stessa, Alexis de Tocqueville. Riferendosi alla prima fase dell’89, la descrive come «il tempo di giovanile entusiasmo, di fierezza, di passioni generose e sincere, di cui, ad onta di ogni errore, gli uomini serberebbero eterna memoria, e che, per gran tempo ancora, turberà i sonni di coloro che gli uomini vogliono asservire o corrompere».

Curiosamente, la stessa parola “entusiasmo” – una parola che il razionalista Voltaire detestava – era stata usata da Kant che, pur condannando come un abominio il regicidio, scrisse che «questa rivoluzione di un popolo ricco di spiritualità», che pure aveva potuto accumulare «miseria e crudeltà», aveva trovato tuttavia «una partecipazione d’aspirazioni che rasentava l’entusiasmo», e non poteva avere per causa se non «una disposizione morale della specie umana». Definito l’entusiasmo «la partecipazione al bene con passione», spiegava subito dopo che «il vero entusiasmo si riferisce solo e sempre a ciò che è ideale, a ciò che è puramente morale», e che la causa morale di questo entusiasmo era «il diritto che ha un popolo di non essere impedito da altre forze di darsi una costituzione civile che esso crede buona». In tal modo, Kant collegava direttamente l’aspetto che egli riteneva positivo della rivoluzione al diritto di un popolo di decidere da se stesso il proprio destino. Ebbene, questo diritto si sarebbe rivelato, primamente, secondo Kant, nella Rivoluzione francese. E questo diritto era il diritto di libertà in uno dei due sensi principali del termine, come autodeterminazione, come autonomia, come capacità di dare una legislazione a se stessi, come l’antitesi di ogni forma di potere paterno o patriarcale, che aveva caratterizzato i governi dispotici tradizionali. Quando Kant in un passo della Pace perpetua definisce la libertà, la definisce in questo modo: «La libertà giuridica è la facoltà di non obbedire ad altre leggi esterne, se non a quelle cui io ho potuto dare il mio assenso». In questa definizione, chiarissima era l’ispirazione di Rousseau che aveva definito la libertà come «l’obbedienza alla legge che ci si è prescritti».
Nonostante il dissenso più volte manifestato nei riguardi dell’idealismo astratto kantiano, e l’ostentazione di una certa superiorità dei tedeschi che non avevano avuto bisogno della Rivoluzione perché avevano avuto la Riforma, Hegel, giunto a parlare, nelle sue lezioni di filosofia della storia, della Rivoluzione francese, non può nascondere la sua ammirazione e parla anch’egli di «entusiasmo dello spirito» (Enthusiasmus des Geistes), da cui il mondo fu percorso e agitato «come se allora fosse finalmente avvenuta 1a vera conciliazione del divino col mondo». Chiamandola «una splendida aurora», per cui «tutti gli esseri pensanti hanno celebrato concordi quest’epoca», esprimeva con questa metafora la propria convinzione che con la rivoluzione avesse avuto inizio una nuova epoca della storia con un esplicito riferimento alla Dichiarazione, il cui scopo era, a suo giudizio, quello tutto politico di tener fermi i diritti naturali, di cui il principale è la libertà, seguito dall’uguaglianza di fronte alla legge come una sua ulteriore determinazione. La prima difesa, ampia, storicamente documentata e filosoficamente argomentata, della Dichiarazione fu quella contenuta nelle due parti de I diritti dell’uomo di Thomas Paine che appaiono rispettivamente nel 1791 e nel 1792. L’opera è in gran parte un pamphlet contro Edmund Burke, che in difesa della costituzione inglese aveva attaccato con acrimonia la rivoluzione sin dalla sua prima fase e a proposito dei diritti dell’uomo aveva detto: «Noi non ci siamo lasciati vuotare dei nostri sentimenti per riempirci artificialmente, come uccelli imbalsamati in un museo di paglia e cenci e insipidi frammenti di carta esaltanti i diritti dell’uomo».
Naturali sono per Burke sentimenti come il timor di Dio, il rispetto del Re, l’affetto per il Parlamento, innaturali, invece, anzi «falsi e spuri», quelli che (l’allusione ai diritti naturali è evidente) c’insegnano «una servile, licenziosa e incomposta insolenza, una specie di libertà che dura solo pochi giorni di festa, e ci rendono giustamente degni di una eterna e miserevole schiavitù». Precisava che gli inglesi sono uomini legati ai sentimenti più naturali, anche se sono pregiudizi: «Ci guardiamo bene dal permettere ad esseri umani di vivere e agire sulla scorta dei lumi della propria individuale razionalità [...], perché riteniamo che sia meglio per ciascuno avvalersi del patrimonio di esperienza accumulato dai popoli nel corso di lunghi secoli». Per fondare i diritti dell’uomo Paine offre una giustificazione, e non poteva allora essere altrimenti, religiosa. Per trovare il fondamento dei diritti dell’uomo occorre, a suo giudizio, non restare dentro alla storia, come aveva fatto Burke, ma trascendere la storia e arrivare al tempo dell’origine, quando l’uomo era uscito dalle mani del Creatore. La storia non prova nulla se non i nostri errori, da cui dobbiamo liberarci. L’unico punto di partenza per uscirne sta nel riaffermare l’unità del genere umano che la storia ha diviso. Solo così si scopre che l’uomo, prima di avere dei diritti civili che sono il prodotto della storia, ha dei diritti naturali che li precedono, e questi diritti naturali sono il fondamento di tutti i diritti civili. Più precisamente: «Sono diritti naturali quelli che spettano all’uomo in virtù della sua esistenza. A questo genere appartengono tutti i diritti intellettuali, o diritti della mente, e anche tutti quei diritti di agire come individuo per il proprio benessere e per la propria felicità che non siano lesivi dei diritti naturali altrui». Distinguendo tre forme di governo, quello fondato sulla superstizione, o governo del clero, quello fondato sulla forza, o dei conquistatori, chiamava il terzo, fondato sull’interesse comune, quello della ragione.
Paine, prima di giungere in Francia, aveva partecipato attivamente alla rivoluzione americana, con vari scritti e in particolare con il saggio Common sense (1776), nel quale, pur da suddito britannico qual era, aveva criticato aspramente il potere regio reclamando il diritto degli Stati americani all’indipendenza, partendo dalla tesi, così caratteristica del più genuino liberalismo, secondo cui era venuta l’ora che la società civile si emancipasse dal potere politico, perché, mentre la società è una benedizione, il governo, come le vesti che ricoprono la nostra nudità, è l’emblema dell’innocenza perduta.
Con la sua azione e con la sua opera, Paine rappresentò la continuità fra le due rivoluzioni. Non aveva dubbi che l’una fosse lo svolgimento dell’altra e che in generale la rivoluzione americana avesse aperto la porta alle rivoluzioni in Europa: identici erano i princìpi ispiratori, e il loro fondamento, il diritto naturale; identico il loro sbocco, il governo fondato sul contratto sociale, la repubblica come governo che respinge per sempre la legge dell’ereditarietà, la democrazia come governo di tutti.

Il rapporto fra le due rivoluzioni, ben altrimenti complesso, è stato in questi due secoli continuamente ripreso e dibattuto. I problemi sono due: quale sia stato l’influsso e se sia stato determinante, della più antica sulla più recente; quale delle due, considerate di per se stesse, sia politicamente o eticamente superiore all’altra.
Rispetto al primo problema, il dibattito fu particolarmente acceso alla fine del secolo, quando Jellinek in una nota opera uscita nel 1896 negò con un esame punto per punto l’originalità della Dichiarazione francese, sollevando vivaci repliche di chi sostenne che la somiglianza era dovuta all’ispirazione comune, ed era anche improbabile per la scarsa conoscenza che i costituenti avevano dei vari Bills of Rights americani.
A ben osservare, alcune differenze di principio ci sono: nella Dichiarazione dell’89 non compare fra le mete da raggiungere la “felicità” (l’espressione “felicità di tutti” compare solo nel preambolo), e quindi “felicità” non è più una parola chiave del documento come era stata invece nelle carte americane, a cominciare da quella della Virginia (1776), nota ai costituenti francesi, dove alcuni diritti inherent (termine tradotto con una certa forzatura “innato”) sono protetti perché essi permettono il perseguimento della “felicità” e della “sicurezza”. Che cosa fosse la “felicità”, e quale fosse il rapporto fra la felicità e il bene pubblico, era stato uno dei temi dibattuti dai philosophes, ma via via che prese corpo la figura dello Stato liberale e di diritto, fu completamente abbandonata l’idea che fosse compito dello Stato provvedere alla felicità dei sudditi. Anche in questo caso la parola più chiara e illuminante fu detta da Kant il quale, in difesa dello Stato liberale puro, il cui scopo è di permettere che la libertà di ognuno si possa esplicare in base a una legge universale di ragione, aveva respinto lo Stato eudemonologico, il quale pretendeva che fosse suo compito rendere felici i sudditi, mentre deve essere solo quello di dare ad essi tanta libertà da permettere a ciascuno di perseguire la propria felicità a suo modo.
Secondariamente, la Dichiarazione francese è, com’è stato più volte notato, ancor più intransigentemente individualistica di quella americana. Che la concezione della società, che stava alla base delle due dichiarazioni, fosse quella che nel secolo successivo sarà chiamata, quasi sempre con una connotazione negativa, individualistica, non ha bisogno di essere particolarmente sottolineato, anche perché vi torneremo più oltre. Alla formazione di questa concezione per cui l’individuo isolato, indipendentemente da tutti gli altri, è il fondamento della società, contrariamente all’idea, tramandata nei secoli, dell’uomo come animale politico, e come tale sociale sin dalle origini, avevano contribuito sia l’idea di uno stato di natura, quale era stato ricostruito da Hobbes a Rousseau, come stato presociale, sia la costruzione artificiale dell’homo oeconomicus fatta dai primi economisti, sia l’idea cristiana dell’individuo come persona morale, che ha valore di per se stessa, in quanto creatura di Dio. Tutte e due le dichiarazioni partono dagli uomini singolarmente considerati; i diritti che esse proclamano appartengono agli individui presi uno ad uno, che li possiedono prima di entrare in qualsiasi società. Ma mentre “l’utilità comune” è invocata dal documento francese unicamente per giustificare eventuali “distinzioni sociali”, le carte americane fanno quasi tutte un riferimento diretto allo scopo dell’associazione politica che è quello del common benefit (Virginia), del good of the whole (Maryland), o del common good (Massachusetts). I costituenti americani avevano collegato i diritti dell’individuo con il bene comune della società. I costituenti francesi intendono affermare primamente ed esclusivamente i diritti degli individui. Ben diversa sarà l’idea cui si ispirerà la Costituzione giacobina, in cui campeggia l’articolo 1, il quale recita: «Scopo della società è la felicità comune», e rimette in primo piano ciò che è di tutti rispetto a quello che appartiene ai singoli, il bene del tutto rispetto ai diritti delle parti.
Quanto al secondo tema, la controversia era antica. Già durante la discussione all’Assemblea nazionale uno dei suoi membri, Pierre Victor Malouet, intendente di finanza, candidato della Bassa Alvernia, aveva espresso parere contrario alla proclamazione dei diritti, affermando che quello che era andato bene per gli americani che «hanno preso l’uomo nel seno della natura e lo presentano all’universo nella sua sovranità primitiva», ed erano quindi «preparati a ricevere la libertà in tutta la sua energia», non andava altrettanto bene per i francesi, di cui «una moltitudine immensa» era composta da uomini senza proprietà che si attendono dal governo più la sicurezza del lavoro, che li rende peraltro dipendenti, che la libertà».
Anche in questo caso, tra le molte testimonianze di tale controversia, ne scelgo una che dovrebbe essere particolarmente familiare, anche se ho l’impressione che sia stata del tutto dimenticata. Nel saggio su La rivoluzione francese del 1789 e la rivoluzione italiana del 1855, Manzoni affronta il tema della comparazione fra la rivoluzione americana e quella francese proprio partendo da un confronto tra la Costituzione americana del 1787 e la Dichiarazione dell’89, e non esita a dare la palma alla prima, con argomenti che arieggiano a quelli dell’intendente francese. A parte il fatto, egli osserva, che la Costituzione americana del 1787 non si fece precedere da nessuna dichiarazione, le dichiarazioni dei congressi precedenti non riguardavano che «alcuni diritti positivi e speciali delle Colonie di fronte al Governo e al Parlamento d’Inghilterra; si limitavano, cioè, a proclamare e a rivendicare quei tanti diritti che erano stati violati da quel Governo, e voluti invalidare da quel Parlamento, contro un antico e pacifico possesso». Concludeva che la somiglianza che si era voluta vedere tra le due dichiarazioni era solo verbale e verbale era la loro enunciazione tanto che, mentre le carte degli americani avevano avuto l’effetto voluto, della solenne proclamazione dei costituenti dell’89 si poteva dire solo che aveva preceduto «di poco il tempo in cui il disprezzo e la violazione di ogni diritto arrivarono a un segno da lasciare in dubbio se nella storia ci si trovi un paragone».
Lasciamo la disputa sul rapporto fra le due dichiarazioni agli storici. Nonostante l’influenza anche immediata che la rivoluzione delle tredici colonie ebbe in Europa e il rapido formarsi nel vecchio continente del mito americano, fu la Rivoluzione francese che costituì per circa due secoli il modello ideale per tutti coloro che combatterono per la propria emancipazione e per la liberazione del proprio popolo. Furono i princìpi dell’89 che costituirono, nel bene come nel male, un punto di riferimento obbligato per gli amici e per i nemici della libertà, invocati dagli uni, esecrati dagli altri. Della sotterranea e immediata forza espansiva che la rivoluzione francese ebbe in Europa, permettetemi di ricordare la splendida immagine di Heine, che paragonava il fremito dei tedeschi nell’udire le notizie di quel che accadeva in Francia al mormorio che esce dalle grosse conchiglie, che si mettono per ornamento sul caminetto, anche quando sono ormai da tempo lontanissime dal mare: «Quando a Parigi nel grande oceano umano le onde della rivoluzione salivano, ribollivano e infuriavano tempestosamente, al di là del Reno i cuori tedeschi mormoreggiavano e fremevano».

Quante volte echeggiò il richiamo ai princìpi dell’89 nei momenti cruciali della nostra storia! Mi limito a ricordarne due, il Risorgimento e l’opposizione al fascismo. Pur preconizzando una nuova epoca che chiamò «sociale», Mazzini riconobbe che nella Dichiarazione dell’89 erano stati riassunti «i risultati dell’epoca cristiana, ponendo fuor d’ogni dubbio e innalzando a dogma politico la libertà conquistata nella sfera dell’idea dal mondo greco-romano, l’eguaglianza conquistata dal mondo cristiano e la fratellanza, ch’è conseguenza immediata dei due termini». Carlo Rosselli, nel libro programmatico, scritto al confino e pubblicato in Francia nel 1930, Socialismo liberale, disse che il principio di libertà, estesosi alla vita culturale durante i secoli XVII e XVIII, aveva raggiunto l’apogeo con l’Enciclopedia e «finì per trionfare in sede politica con la Rivoluzione dell’89 e la sua Dichiarazione dei diritti».
Nel bene e nel male, ho detto. La condanna dei princìpi dell’89 è stato uno dei motivi abituali di ogni movimento antirivoluzionario, da De Maistre fino all’Action Française. Ma basti citare un brano del principe degli scrittori reazionari (col quale amoreggia da qualche tempo una nuova sinistra senza bussola), Friedrich Nietzsche, il quale in uno degli ultimi frammenti pubblicati postumi scrisse: «La nostra ostilità alla Révolution non si riferisce alla farsa cruenta, all’immoralità con cui si svolse; ma alla sua moralità di branco, alle “verità” con cui sempre e ancora continua a operare, alla sua immagine contagiosa di “giustizia e libertà” con cui si accalappiano tutte le anime mediocri, al rovesciamento dell’autorità delle classi superiori». Dopo non molti anni gli facevano eco alcuni suoi, forse inconsapevoli, nipotini italiani, che schernivano «l’apoteosi delle rimbombanti blagues della Rivoluzione francese: Giustizia, Fraternità, Eguaglianza, Libertà».
Il nucleo dottrinale della Dichiarazione è contenuto nei primi tre articoli: il primo riguarda la condizione naturale degli individui che precede la formazione della società civile; il secondo, il fine della società politica che viene, se non cronologicamente, assiologicamente dopo lo stato di natura; il terzo, il principio di legittimità del potere che spetta alla nazione. La formula del primo: «Gli uomini nascono e rimangono liberi ed eguali nei diritti» è stata ripresa quasi letteralmente dal primo articolo della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo: «Tutti gli esseri umani nascono liberi ed eguali in dignità e diritti». Rousseau aveva scritto all’inizio del Contratto sociale: «L’uomo è nato libero ma dovunque è in catene». Si trattava, com’è stato detto più volte, di una nascita non naturale ma ideale. Che gli uomini non nascano né liberi né eguali era dottrina corrente, da quando la credenza in una mitica età dell’oro, che risaliva agli antichi ed era stata ripresa durante il Rinascimento, era stata soppiantata dalla teoria, che da Lucrezio era arrivata sino a Vico, dell’origine ferina dell’uomo e della barbarie primitiva.
Che gli uomini fossero liberi ed eguali nello stato di natura descritto da Locke all’inizio del Secondo trattato sul governo civile, era un’ipotesi razionale: non era né una constatazione di fatto né un dato storico, ma era un’esigenza della ragione che sola avrebbe potuto capovolgere radicalmente la concezione secolare secondo cui il potere politico, il potere sugli uomini, l’imperium, procede dall’alto in basso, e non viceversa. Questa ipotesi doveva servire, secondo lo stesso Locke, «a bene intendere il potere politico e derivarlo dalla sua origine». Era questo esattamente il fine che si erano proposti i costituenti, i quali subito dopo nel secondo articolo dichiarano che «lo scopo di ogni associazione politica è la conservazione di diritti naturali e imprescrittibili dell’uomo», quali la libertà, la proprietà, la sicurezza e la resistenza all’oppressione. Nell’articolo non ricorre l’espressione “contratto sociale”, ma l’idea del contratto è implicita nella parola “associazione”. Per “associazione” s’intende, non si può non intendere, una società di contratto. Il collegamento tra i due articoli è dato dal fatto che il primo parla di eguaglianza nei diritti, il secondo specifica quali siano questi diritti tra cui non compare più l’eguaglianza, che riappare però nell’articolo 6 che la prevede di fronte alla legge, e nell’ articolo 13 che la prevede in campo fiscale.
Dei quattro diritti elencati, solo la libertà vi è definita (art. 4); ed è definita come il diritto di «poter fare tutto ciò che non nuoce ad altri», che è definizione diversa da quella corrente da Hobbes a Montesquieu, secondo cui la libertà consiste nel fare tutto ciò che le leggi permettono, e da quella di Kant secondo cui la mia libertà si estende sino a che è compatibile con la libertà degli altri. La sicurezza sarà definita nell’art. 8 della Costituzione del 1793 come la «protezione accordata dalla società a ciascuno dei suoi membri per la conservazione della sua persona, dei suoi diritti e delle sue proprietà». Quanto alla proprietà, che l’ultimo articolo della Dichiarazione considera «un diritto inviolabile e sacro», è quella su cui si appunteranno le critiche dei socialisti e consegnerà alla storia la Rivoluzione dell’89 come rivoluzione borghese. La sua appartenenza ai diritti naturali discendeva da un’antica tradizione giuridica ben precedente all’affermarsi delle dottrine giusnaturalistiche. Era una conseguenza dell’autonomia, nel diritto romano classico, del diritto privato rispetto al diritto pubblico, della dottrina dei modi originari di acquisto della proprietà attraverso l’occupazione e il lavoro, e dei modi derivati, attraverso il contratto e la successione, modi, gli uni e gli altri, appartenenti alla sfera dei rapporti privati svolgentisi al di fuori della sfera pubblica. Per non risalire troppo indietro, era ben nota la teoria di Locke, uno dei principali ispiratori della libertà dei moderni, secondo cui la proprietà deriva dal lavoro individuale, vale a dire da un’attività che si svolge prima e all’infuori dello Stato.
Contrariamente a ciò che oggi si potrebbe pensare dopo le storiche rivendicazioni dei nullatenenti contro i proprietari guidate dai movimenti socialisti del sec. XIX, il diritto di proprietà fu considerato per secoli un argine, il più forte argine, al potere arbitrario del sovrano. Fu se mai il più rigoroso teorico dell’assolutismo,Thomas Hobbes, che ebbe l’ardire di sostenere essere una teoria sediziosa, e quindi da condannare in uno Stato fondato su princìpi di ragione, «che i cittadini abbiano la proprietà assoluta delle cose in loro possesso».
Che anche dietro l’affermazione del diritto di resistenza all’oppressione ci fosse il pensiero di Locke, nonostante fosse molto più antico, è pacifico. Avendo sostenuto che la ragione per cui gli uomini entrano in società è la conservazione delle loro proprietà, oltre che della libertà, Locke ne deduceva che quando il governo viola questi diritti, si mette in stato di guerra col suo popolo, il quale è da quel momento sciolto da ogni vincolo di obbedienza, e non gli rimane che il «comune rifugio che Dio ha offerto a tutti gli uomini contro la forza e la violenza», cioè riprendersi la libertà originaria e resistere. Giuridicamente, il diritto di resistenza è un diritto secondario, allo stesso modo che sono norme secondarie quelle che provvedono alla protezione delle norme primarie: è un diritto secondario che interviene in un secondo momento quando vengono conculcati i diritti di libertà, di proprietà e di sicurezza, che sono diritti primari. Diverso, anche perché il diritto di resistenza interviene a tutelare gli altri diritti, ma non può essere a sua volta tutelato e pertanto dev’essere esercitato a proprio rischio e pericolo. A stretto rigor di logica, nessun governo può garantire l’esercizio del diritto di resistenza, che insorge proprio quando il cittadino non riconosce più l’autorità del governo, e il governo a sua volta non ha più alcun obbligo verso di lui. Con una possibile allusione a questo articolo, Kant dirà che «affinché il popolo sia autorizzato alla resistenza, dovrebbe esserci una legge pubblica che la permettesse», ma una tale disposizione sarebbe contraddittoria, perché nel momento in cui il sovrano ammette la resistenza contro di sé rinuncia alla propria sovranità e il suddito diventa sovrano al posto suo. Non è possibile che i costituenti non si rendessero conto della contraddizione. Ma, come spiega Georges Lefebvre, l’inserimento del diritto di resistenza fra i diritti naturali era dovuto al ricordo immediato del 14 luglio e al timore di un nuovo assalto aristocratico, e quindi non era altro che la giustificazione postuma della lotta contro l’Antico Regime. Nella Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1948 non compare il diritto di resistenza, ma nel preambolo si legge che i diritti dell’uomo, che saranno via via enumerati, debbono essere protetti «se si vuole evitare che l’uomo sia costretto come ultima istanza alla ribellione contro la tirannia e l’oppressione». Come dire che la resistenza non è un diritto, ma è in determinate circostanze una necessità (come indica la parola “costretto”). Il terzo articolo, secondo cui «il principio di ogni sovranità risiede essenzialmente nella nazione», rispecchia fedelmente il dibattito che si era svolto nel mese di giugno quando era stata respinta la proposta del conte di Mirabeau di adottare la parola “popolo” che segnava la differenza rispetto agli altri due ordini, anziché “nazione”, più comprensiva, unificante e conglobante, sostenuta dall’abate Sieyès, donde era nato il nome di Assemblea nazionale; ed esprime il concetto, destinato a diventare uno dei capisaldi di ogni governo democratico del futuro, che la rappresentanza è una e indivisibile, cioè non può essere divisa in base agli ordini o stati in cui era divisa la società del tempo, e nella sua unità e indivisibilità è composta non da corpi separati ma da individui singoli, che contano ciascuno per uno, in conformità di un principio che giustifica da allora in poi la diffidenza di ogni governo democratico per la rappresentanza degli interessi. Nel concetto della sovranità una e indivisibile della nazione era implicito anche il principio del divieto di mandato imperativo sostenuto fermamente da Sieyès, un principio già adombrato nell’art. 6 secondo cui la legge è l’espressione della volontà generale, e formulato esplicitamente all’art. 8 del preambolo della legge 22 dicembre 1789 che recita: «I rappresentanti nominati all’Assemblea nazionale dai dipartimenti dovranno essere considerati non come i rappresentanti di un dipartimento particolare, ma come i rappresentanti della totalità dei dipartimenti, cioè dell’intera nazione». Rappresentanza individuale e non per corpi separati, e divieto di mandato imperativo, erano due istituti che concorrevano alla distruzione della società per ordini, dove, ogni ordine avendo un suo ordinamento giuridico separato, gli individui non sono eguali né nei diritti né di fronte alla legge. Da questo punto di vista la Dichiarazione poteva ben essere detta, come la definì un grande storico della Rivoluzione, Alphonse Aulard, l’atto di morte dell’Antico Regime, anche se il colpo di grazia sarà dato solo nel preambolo della Costituzione del 1791, là dove seccamente sarà proclamato che «non c’è più nobiltà, né paria né distinzioni ereditarie, né distinzioni di ordini né di regime feudale, non c’è più per nessuna parte della Nazione, né per nessun individuo, né privilegio né eccezione al diritto comune di tutti i Francesi».
La Dichiarazione è stata sottoposta da allora a oggi a due critiche ricorrenti e opposte: è stata accusata di eccessiva astrattezza da parte dei reazionari e dei conservatori in genere, e di eccessivo legame agli interessi di una classe particolare da parte di Marx e della sinistra in genere. L’accusa di astrattezza è stata ripetuta infinite volte: del resto, l’astrattezza del pensiero illuministico è uno dei luoghi classici di tutte le correnti anti-illuministiche. Non sto a ripetere la celebre battuta di De Maistre, il quale vedeva inglesi, tedeschi, francesi e, grazie a Montesquieu, sapeva che c’erano anche i persiani, ma l’uomo, l’uomo in generale, non l’aveva mai visto e se esisteva era a sua insaputa. Basterà citare, meno noto ma non meno drastico, un giudizio di Taine, secondo cui la maggior parte degli articoli della Dichiarazione «non sono che dogmi astratti, definizioni metafisiche, assiomi più o meno letterari, cioè più o meno falsi, ora vaghi ora contraddittori, suscettibili di più significati e di significati opposti [...], una specie d’insegna pomposa inutile e pesante che [...] rischia di cadere sulla testa dei passanti scossa ogni giorno da mani violente». Chi non si accontenti di queste, non sai se chiamarle più deprecazioni o imprecazioni, e cerchi una critica filosofica, dovrà andare a leggere l’Aggiunta al Paragrafo 539 dell’Enciclopedia di Hegel, dove, oltre a molte importanti considerazioni, è detto che libertà ed eguaglianza sono così poco per natura che sono «un prodotto e un risultato della coscienza storica», diversa fra l’altro da nazione a nazione.

Ma è proprio vero che i costituenti francesi fossero così poco accorti, avessero la testa così nelle nuvole e i piedi così poco per terra? A questa domanda è stato risposto con l’osservazione che quei diritti apparentemente astratti erano in realtà nell’intenzione dei costituenti strumenti di polemica politica e ciascuno di essi doveva essere interpretato come l’antitesi di un abuso di potere che si voleva combattere, giacché i rivoluzionari, come aveva già detto Mirabeau, più che una dichiarazione astratta di diritti avevano voluto fare un atto di guerra contro i tiranni. Se poi questi diritti furono proclamati come se fossero iscritti in una tavola delle leggi fuori del tempo e della storia, ciò era dipeso, come spiegherà Tocqueville, dal fatto che la Rivoluzione francese era una rivoluzione politica che aveva operato come le rivoluzioni religiose, che considerano l’uomo in se stesso senza soffermarsi su ciò che le leggi, le costumanze e le tradizioni di un popolo possono avere innestato di peculiare su quel fondo comune, ed aveva operato come le rivoluzioni religiose perché «sembrava tendere alla rigenerazione del genere umano; più ancora che alla riforma della Francia». Fu del resto questa la ragione per cui, secondo Tocqueville, poté accendere passioni che sino allora le rivoluzioni politiche anche più violente non avevano mai potuto produrre.
La critica opposta, secondo cui la Dichiarazione, anziché essere troppo astratta, era invece tanto concreta e storicamente determinata da essere in realtà non la difesa dell’uomo in generale, che sarebbe esistito all’insaputa dell’autore delle Serate di San Pietroburgo, ma del borghese, che esisteva in carne ed ossa e lottava per la propria emancipazione di classe contro l’aristocrazia e senza troppo preoccuparsi dei diritti di quello che sarebbe stato chiamato il Quarto Stato, era stata fatta da Marx giovane nell’articolo sulla Questione ebraica, troppo noto perché convenga indugiarvi, e poi ripetuta ritualmente da diverse generazioni di marxisti. Altro che uomo astratto, universale! L’uomo di cui parlava la Dichiarazione era in realtà il borghese, i diritti tutelati erano i diritti del borghese, dell’uomo, spiegava Marx, egoista, separato dagli altri uomini e dalla comunità, dell’uomo «in quanto monade isolata e chiusa in se stessa».
Quali siano state le conseguenze, che io ritengo funeste, di questa interpretazione, che scambiava una questione di fatto, cioè l’occasione storica da cui la richiesta di quei diritti era nata, che era certamente la lotta del Terzo Stato contro l’aristocrazia, con una questione di principio, e vedeva nell’uomo solo il cittadino e nel cittadino solo il borghese, è un tema su cui forse, col senno di poi, abbiamo idee più chiare dei nostri padri. Ma siamo ancora troppo dentro alla corrente di questa storia per poter vedere dove andrà a finire. Mi sembra difficile negare che l’affermazione dei diritti dell’uomo, in primis di quelli di libertà, o meglio delle libertà individuali, sia uno dei punti fermi del pensiero politico universale da cui non si torna più indietro. L’accusa che Marx muoveva alla Dichiarazione era quella di essere ispirata a una concezione individualistica della società. L’accusa era giustissima, ma è accettabile?

Certo, il punto di vista da cui si mette la Dichiarazione per dare una soluzione all’eterno problema dei rapporti fra governanti e governati è quello dell’individuo, dell’individuo singolo, considerato come il titolare del potere sovrano, in quanto nell’ipotetico stato di natura presociale non c’è ancora alcun potere al di sopra di lui. Il potere politico, ovvero il potere degli individui associati, viene dopo. E’ un potere che nasce da una convenzione, è il prodotto di un’invenzione umana, come una macchina, anzi è, secondo la definizione di Hobbes, la cui ricostruzione razionale dello Stato parte con assoluto rigore dagli individui singolarmente considerati, la più ingegnosa e anche la più benefica delle macchine, la machina machinarum. Questo punto di vista rappresenta il rovesciamento radicale del punto di vista tradizionale del pensiero politico sia classico, in cui le due metafore predominanti per rappresentare il potere sono quella del pastore (e il popolo è il gregge) e quella del nocchiero, del gubernator (e il popolo è la ciurma), sia medioevale (omnis potestas a Deo). Da questo rovesciamento nasce lo Stato moderno, prima liberale, in cui gli individui che rivendicano il potere sovrano sono solo una parte della società, poi democratico, in cui sono potenzialmente tutti, e infine sociale, in cui gli individui diventati tutti sovrani senza distinzioni di classi rivendicano, oltre i diritti di libertà, anche i diritti sociali, i quali sono anch’essi diritti dell’individuo: lo Stato dei cittadini, che non sono più solo i borghesi, né i cittadini di cui parla Aristotele all’inizio del terzo libro della Politica, definiti come coloro che possono accedere alle cariche pubbliche e sono, tolti gli schiavi e gli stranieri, anche in una democrazia, una minoranza.
Il punto di vista tradizionale aveva per effetto l’attribuzione agli individui non di diritti ma prevalentemente di obblighi, a cominciare da quello dell’obbedienza alle leggi, cioè ai comandi del sovrano. I codici morali e giuridici sono stati nei secoli, dai Dieci comandamenti alle Dodici tavole, insiemi di regole imperative che stabiliscono per gli individui obblighi, non diritti. Osserviamo ancora una volta, invece, i primi due articoli. Prima compare l’affermazione che gli individui hanno dei diritti, poi l’affermazione che il governo, proprio in conseguenza di quei diritti, si obbliga a garantirli. Il rapporto tradizionale fra diritti dei governanti e obblighi dei sudditi è perfettamente invertito. Anche le cosiddette carte dei diritti che precedettero quelle del 1776 in America e del 1789 in Francia, dalla Magna Charta al Bill of Rights del 1689, i diritti o le libertà non le riconoscevano come esistenti anteriormente al potere del sovrano, ma le concedevano, le accordavano, e dovevano apparire, anche se erano il risultato di un patto fra sudditi e sovrano, come un atto unilaterale di quest’ultimo. Il che equivaleva a dire che senza la concessione del sovrano il suddito non avrebbe mai avuto alcun diritto. Non diversamente accadrà nell’800: quando sorgeranno le monarchie costituzionali si dirà che le Costituzioni sono state octroyées dai sovrani: che esse fossero la conseguenza di un conflitto tra re e sudditi, concluso con un patto, non doveva cancellare l’immagine sacralizzata del potere, per cui ciò che ottengono i cittadini è il risultato di una graziosa concessione del principe. Le dichiarazioni dei diritti erano destinate a rovesciare questa immagine. E l’avrebbero a poco a poco rovesciata.

Mi è accaduto spesso di dire che sarebbe più corretto parlare, quando ci riferiamo a una democrazia, di sovranità dei cittadini che di sovranità popolare. “Popolo” è un concetto ambiguo, di cui si sono servite anche tutte le dittature moderne. E’ un’astrazione talora ingannevole: quanta parte degli individui che vivono su un territorio il termine “popolo” comprenda non è chiaro. Le decisioni collettive non le prende il popolo, ma gli individui, tanti o pochi, che lo compongono, nel momento in cui gettano la scheda nell’urna. Potrà sembrare ostico a chi non può pensare la società se non come un organismo, ma, piaccia o non piaccia, la società democratica non è un corpo organico, ma una somma di individui. Se non fosse così, non avrebbe alcuna giustificazione il principio di maggioranza, che pure è la regola fondamentale di decisione democratica. E la maggioranza è il risultato di una semplice somma aritmetica, dove ciò che si somma sono i voti dei singoli, uno per uno. Concezione individualistica e concezione organica della società sono irrimediabilmente in contrasto. Assurdo domandarsi quale sia più vera in senso assoluto. Non assurdo, ma assolutamente ragionevole, affermare che l’unica vera per capire e far capire che cosa sia la democrazia è la seconda, non la prima. Occorre diffidare di chi sostiene una concezione anti-individualistica della società. Attraverso l’anti-individualismo sono passate più o meno tutte le dottrine reazionarie. Burke diceva: «Gli individui scompaiono come ombre; solo la comunità è fissa e stabile». De Maistre diceva: «Sottomettere il governo alla discussione individuale significa distruggerlo». Lamennais diceva: «L’individualismo, distruggendo l’idea di obbedienza e di dovere, distrugge il potere e la legge». Non sarebbe molto difficile trovare analoghe citazioni da parte della sinistra antidemocratica.
La concezione individualistica della società ha fatto molta strada. I diritti dell’uomo oggi sono stati riconosciuti e solennemente proclamati nell’ambito della comunità internazionale, con una conseguenza che ha letteralmente sconvolto la dottrina e la prassi del diritto internazionale: ogni individuo è stato elevato a soggetto potenziale della comunità planetaria, i cui soggetti erano stati sinora considerati gli Stati sovrani. In tal modo il diritto delle genti è stato trasformato in diritto delle genti e degli individui, e accanto al diritto internazionale come diritto pubblico esterno, lo ius publicum europaeum, sta crescendo un nuovo diritto che potremmo chiamare, prendendo in prestito la parola di Kant, “cosmopolitico”, anche se Kant lo limitava al diritto di ogni uomo ad essere trattato da amico, e non da nemico, ovunque egli si recasse, al diritto, così egli diceva, di “ospitalità”. Ma pur entro questi limiti Kant vedeva nel diritto cosmopolitico non «una rappresentazione fantastica di menti esaltate», ma una delle condizioni necessarie per il perseguimento della pace perpetua in un’epoca della storia in cui «la violazione del diritto avvenuta in un punto della terra è avvertita in tutti i punti».
Noi, giunti alla fine del secolo che ha conosciuto due guerre mondiali e la minaccia di una guerra sterminatrice, possiamo anche sorridere dell’ottimismo di un filosofo vissuto in un’età in cui la fiducia nella inarrestabilità del progresso era quasi universale.
Ma potremmo sostenere sul serio che l’idea della Costituzione fondata sul diritto naturale sia stata dimenticata? Non è oggi il tema dei diritti dell’uomo, che era stato imposto all’attenzione dei sovrani dalla Dichiarazione dell’89, più attuale che mai? Non è uno dei grandi temi verso cui, insieme con quelli della pace e della giustizia internazionale, sono trascinati irresistibilmente, volenti o nolenti, popoli e governi? Riconosco che affermazioni di questo genere si possono fare solo nell’ambito della storia profetica di cui parlava Kant, e quindi di una storia le cui anticipazioni non hanno la certezza delle previsioni scientifiche (ma poi sono possibili previsioni scientifiche nella storia umana?). Riconosco anche che sfortunatamente è accaduto per lo più che i profeti di sventura non sono stati creduti, e gli avvenimenti da loro annunziati si sono verificati, mentre i profeti di tempi felici sono stati subito creduti e gli eventi da loro annunziati non si sono avverati.
Perché non potrebbe accadere una buona volta che il profeta di sventura abbia torto e quello che prevede tempi felici abbia ragione?

   
   
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